GILLES DELEUZE.
...
.
...
COSA PU UN CORPO?
LEZIONI SU SPINOZA.
...
.
...
Traduzione di: Aldo Pardi.
...
.
...
Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
...
.
...
Prefazione. di Aldo Pardi.
...
.
...
Un nuovo Spinoza.
...
.
...
Deleuze ha avuto con Spinoza un rapporto appassionato. Gli ha dedicato pagine dense,
concentrate. Vi traspare la bellezza intensa e difficile che hanno gli incontri inusuali, quelli che fanno
battere strade sconosciute e indicano modi nuovi di vedere le cose.
Tutta lopera di Deleuze  attraversata dallesigenza di andare "un passo pi in l". Vi serpeggia
una tensione febbrile, spesso si viene spiazzati dagli scarti fulminei di un pensiero che si lancia sempre
oltre. Quando si occupa di Spinoza, leffetto di disorientamento  particolarmente forte. Non  lo
Spinoza che siamo abituati a conoscere. Dove sono i soliti concetti, quelli che una lunga tradizione
interpretativa ci ha consegnato? La loro collocazione definita, scontata, canonica, che pure ci orientava,
 saltata. Non siamo pi al riparo dei consueti "luoghi" spinoziani.
Lungi dalleseguire un semplice lavoro interpretativo su Spinoza, Deleuze cerca un confronto
diretto, critico, con lui: primo effetto di spaesamento; ma rimanendo dalla stessa parte della barricata, il
che vuol dire, suppergi, condividerne il progetto strategico e combattere gli stessi nemici, quelli che si
sono battuti contro Spinoza con il fioretto (come Leibniz1), o con la spada (come molti filosofi della
religione), a volte stravolgendone i concetti, molto spesso sottoponendoli ad un fuoco di fila di
invettive e denigrazioni. Le immagini ideologiche e mummificate si sgretolano pezzo a pezzo,
lentamente emerge uno Spinoza di carne e sangue. Deleuze gli  rimasto legato per tutta la vita: ci
invita a guardarlo negli occhi insieme a lui.
...
.
...
Cosa significa?
...
.
...
Significa sentire Spinoza come un problema filosofico2. Portarsi a livello della
sua problematica e rimanervi. Spinoza rappresenta una cesura epocale: con lui, la potenza delle forze
storiche diviene il fatto teorico. Il pensiero stesso si muta in esperienza, movimento concreto, attuale,
che si proietta nello stesso tempo oltre lattualit. Spinoza  uno snodo imprescindibile per chi voglia
realizzare nel presente un futuro denso di avvenire: un inesauribile stimolo di libert nel comune.
Al pari di Nietzsche, Spinoza  un personaggio concettuale, un "intercessore"3, come dice lui. 
una presenza vivente che agisce nel pensiero di Deleuze. Sia Nietzsche che Spinoza, con accenti
diversi, hanno cercato la spinta progressiva, produttiva e socializzante dellimmanenza4: il moto degli
enti, singolarit irriducibili e pure accomunate, la sua forza aggregante, la sua circolazione collettiva.
Non sono gli unici personaggi concettuali5 che animano il teatro filosofico di Deleuze. Ma
nessuno ha il loro valore. Leibniz, Hume e Kant, ad esempio, possono essere considerati ununica
maschera tricefala dal nome: "critica del soggetto". La sceneggiatura di Deleuze sembra divisa in due
parti: analizzare i meccanismi interni della soggettivit, il suo funzionamento; poi, disgregarla e
mostrarne la natura scissa tra unazione costitutiva ed unaltra che potremmo definire estatica. Il
soggetto  una macchina temporale che supporta sistemi efficienti, e soprattutto ordinati, di pratiche e
di ideologie. Realizza processi costituenti di sintesi identitaria, lavorando continuamente materiali che
reperisce allesterno. Ha bisogno dunque di sopravanzare le cose, di proiettarsi al di l di esse, di
ridislocare le sue strutture. La cesura ne  il vero motore. Labitudine e limmaginazione, la piega dei
compossibili che si raccoglie nella monade, la sintesi trascendentale, mostrano tutte come il soggetto,
dietro la sua apparente monoliticit, sia in realt prodotto, effetto dello scuotimento tellurico di fratture interne.
Spinoza e Nietzsche allestiscono unaltra scena. Quale commedia rappresentano? Fare
dellimmanenza il fulcro di una filosofia dellespressione. Il palco si illumina, il sipario si solleva. Il
senso di disorientamento si attenua. Di pi, cominciamo a pensare con Spinoza6. Restiamo
nellimmanenza del suo testo, ci lasciamo trasportare da esso, ne seguiamo le evoluzioni: "Numerosi
commentatori hanno amato tanto Spinoza da evocare un vento quando parlano di lui. E, infatti, non vi 
altro paragone se non col vento"7. Metodo rigorosamente e massimamente spinoziano, tra laltro:
accediamo ad unesperienza di pensiero dallinterno, non prevaricandone la lettera8.
Deleuze segue il solco di una corrente interpretativa emersa in Francia alla fine degli anni
Cinquanta del Novecento. Grazie ad essa, al suo inedito strumentario concettuale, cominciava ad
emergere uno Spinoza diverso. Era aperta la strada a nuove ipotesi di lettura, ma anche ad una nuova
"politica" delle interpretazioni di Spinoza. La sua "gestione" come paladino del pensiero laico e
"liberale" era avvertita ormai come insufficiente: cominciava a trasparire lo Spinoza pensatore
rivoluzionario, lautore di una filosofia che univa, sotto il segno del diritto, trasformazione sociale e
abolizione del dominio. Spinoza diveniva "fatto politico".
Due in particolare sono i riferimenti di Deleuze: M. Gueroult9 (verso cui pure in queste lezioni
ha spunti polemici), e F. Alqui 10. In un testo del 1969 11 Deleuze sottolinea la discontinuit
rappresentata dagli studi di Gueroult:
M. Gueroult a renouvel lhistoire de la philosophie par une mthode structurale-gntique,
quil avait labore bien avant que le structuralisme simpost dans dautres domaines. Une structure y
est dfinie par un ordre de raisons, les raisons tant les lments diffrentiel et gnrateurs du systme
correspondant, vritable philosophmes qui nexistent que dans leurs rapports les uns avec le autres12.
Ossia? In che consisteva questo nuovo metodo "strutturale"? Semplicemente nel seguire passo
passo, senza sovrapposizioni indebite, lordine concettuale, il percorso teorico di Spinoza. Nel caso
dellEtica13, significa seguirne landamento e rispettarne i passaggi. Il metodo geometrico fa dellEtica
ununica dinamica (con le sue diverse stesure), larticolazione complessa di un unico gesto filosofico14:
indicare uno scarto, un movimento dallordine alla liberazione15. Viene cos del tutto esclusa la
possibilit che vi si possano riscontrare diversi livelli, prospettive teoriche differenti o addirittura
contrapposte. Grazie al metodo geometrico, tale progetto diviene necessario, inesorabilmente vero. Lo
Spinoza freddo costruttore di sistemi esce di scena. Fa il suo ingresso il rigoroso artigiano-artista dellemancipazione.
Nessuna rappresentazione trascendente stringe in pugno la realt del reale.  cancellata la
frontiera tra sussistenza e contingenza. Non c alcun ens semplicissimum, e dallaltra parte lente:
solo ununivoca, infinita, universale realt. Cosa le conferisce tale statuto? Nulla se non la realt stessa.
Lunivocit stessa della sostanza, la sua unicit e indivisibilit, la sua piena ed assoluta attualit,
impediscono qualunque scotomizzazione. La realt  una e in atto:
On distingue donc les lments structuraux rellement distincts, et la condition sous la quelle ils
composent une structure qui fonctionne dans son ensemble, o tout marche de pair et o la distinction
relle va tre gage de correspondance formelle et didentit ontologique16.
La sostanza  con-presenza di tutti gli enti, piano orizzontale infinito. Gueroult specifica: la
sostanza  assolutamente reale, non assolutamente semplice. La sostanza  infinita produzione di
esistenze singolari. La produzione  lessere stesso della sostanza, ed  immanente. Ci che  prodotto
non  altro, ma rimane una sua parte costitutiva.
La sostanza non  un levigato principio astratto. Non  una forma priva di contenuto,  listanza
che esiste incondizionatamente per produrre contenuti. Infiniti attributi ne costituiscono lessenza. Gli
attributi sono fattori di produzione e differenziazione: mettono al lavoro la sostanza e producono
differenziazione. Gli attributi si articolano in infiniti modi differenti e singolari. Tutto ci che esiste, 
una produzione singolare, un modo: gli attributi rendono la sostanza universalit complessa, infinita
stratificazione di infinite conformazioni singolari. La sostanza  per essenza produzione di singolarit.
Gli attributi sono diversi gli uni dagli altri, ed estrinseci gli uni rispetto agli altri17. Estrinseci,
perch non intrattengono tra loro alcun rapporto formale o causale. Nessun attributo ha una capacit
dessere maggiore degli altri, il piano della sostanza  e resta orizzontale. Diversi, perch le loro qualit
sono irriducibili le une rispetto alle altre. La sostanza  differenza virtuale e differenziazione attuale.
Nulla rimane al di fuori della realt della sostanza, ed al suo interno tutto diviene. La sostanza 
costruzione infinita, assoluta e incondizionata capacit affettiva.
La sostanza  dunque potenza. La potenza ne rappresenta la natura effettuale. La sostanza non
esiste se non nei suoi effetti, nel dispiegamento dei rapporti tra modi. La ragione dessere degli enti 
lessenza di Dio, ossia la serie infinita delle loro azioni e reazioni, la virtualit attuale della loro azione
collettiva, la loro potenza sociale. La sostanza  unesperienza dinamica e affettiva, unazione di
rivoluzione e costruzione ad un tempo. Pensiero e materia vi perdono ogni connotazione formale per
divenire un unico processo di affermazione desistenza 18.
La sostanza  potenza perch  causa sui 19. Spinoza sottopone la nozione scolastica di causa,
che ancora influenzava persino Descartes, a una profonda revisione. La potenza della sostanza si
esplica attraverso infinite azioni causali. Ma esse non implicano alcuna scissione sul piano dellessere.
Lessere della causa  uguale a quello delleffetto: tanta realt ha luno quanto laltro, ma essi non
esistono al di fuori del rapporto che li unisce, e che provoca mutamenti in entrambi. La sostanza
consiste dunque in infiniti effetti. Lazione causale ne  il movimento immanente: si esplica attraverso
la sua stessa essenza, gli attributi, e nulla ne fuoriesce. La sostanza  infinitamente causata,
conseguenza mobile di infinite azioni, allinterno di un universale piano di consistenza. La sostanza 
proliferazione di molteplici, infinite, differenti reciproche azioni connettive.
Produzione incondizionata e infinito prodotto, nella sostanza "causa" e "potenza"coincidono.
La sostanza non  potenza perch  fondamento degli enti, n  causa sui in quanto essere in s. La
sostanza  potenza perch  infinita capacit agente; causa perch  incondizionata potenza produttiva
sociale. La sostanza  un fuoco che si propaga in infiniti focolai.
Gueroult ritiene dunque che Spinoza abbia seguito due precise direzioni di ricerca: limmanenza
e la relazione produttiva. La natura di Spinoza  un movimento incessante di variazione, un travaglio
che germina formazioni modali. I modi vengono dunque ad avere una centralit come mai prima. La
sostanza  nulla senza i modi. I modi sono lattualit agente della sostanza. Ne sanciscono lassoluta
realt. La potenza della sostanza si esprime nei modi. I modi, lungi dal ricevere un semplice accesso
allesistenza, divengono tutti titolari di potenza. Acquisiscono uno statuto di diritto20, un diritto
assoluto desistenza pari allassoluta realt della sostanza:
(...) les modes enveloppent les perfections dont ils dpendent sous les mmes formes que celles
qui constituent lessence de la substance. Le mode est en effet; mais si leffet diffre de la cause en
essence et en existence, il a du moins en commun avec la cause les formes quil enveloppe seulement
dans son essence, tandis quelles constituent lessence de la substance21.
Tutti gli esseri affermano la propria esistenza, sono potenza, conatus. Nella realt di Spinoza la
vita chiama la vita 22, incessantemente, tensione produttiva e sociale, produttiva perch sociale.
"Esistere" di per s non ha alcun valore. Non ci sono altri mondi cui aspirare, non ci sono ricompense
individuali n salvezza. Lunico orizzonte di felicit possibile  il lavoro di costruzione del comune.
Deleuze, radicalizzando le intuizioni di Gueroult, sottolineer la grande importanza della teoria
dei modi in Spinoza 23. I modi non sono entit autosufficienti, reciprocamente indifferenti, sono effetti
singolari di azioni singolari, dinamica transindividuale di una totalit transindividuale24. Essi
trascorrono da una costellazione allaltra. Unonda travolgente continuamente rimette in gioco tutto in
nuove stratificazioni. La potenza della sostanza  una circolazione ininterrotta, una fecondit
inesauribile che attraversa tutto lesistente proiettandolo avanti, verso nuove connessioni.
Cosa media il rapporto tra sostanza e modi? Le nozioni comuni. Lopera di Alqui ha dato un
contributo fondamentale alla comprensione della loro funzione. La nozione comune  la tendenza dei
modi a disporsi secondo costellazioni sociali. La nozione comune, quindi, pi che cognizione 
esperienza. La nozione comune  il processo di convergenza che precede ed accompagna le
configurazioni modali. Un movimento si innesca: quanto pi un corpo si rende disponibile ad esso,
quanto pi satura la propria potenza produttiva, tanto pi stringer legami. La conoscenza in Spinoza
non  altro che circolazione affettiva: si ha conoscenza quando un modo reagisce ad un contatto.
Perci, pi che un sapere,  la presa di un incontro.
Per Deleuze, completando la genealogia della sostanza25, la nozione comune accentua
ulteriormente il peso della relazione nel pensiero di Spinoza. Citando Alqui, dice: "Le nozioni comuni
ci fanno conoscere lordine positivo della Natura, nel senso di ordine dei rapporti costitutivi o
caratteristici in base ai quali i corpi convengono oppure si oppongono. Le leggi della Natura non
paiono pi dettami o divieti, ma si mostrano per quello che sono, cio verit eterne, norme di
composizione, regole di affermazione dei poteri" 26.
Deleuze segue il solco di questo "nuovo" Spinoza, disorientante e rivoluzionario. Sente che la
sua lucida passione tende ad un rovesciamento pi profondo, da fare non negli alti regni del pensiero,
ma nella discendente vertigine della vita.
...
.
...
Che significa "ontologia"?
...
.
...
Spinoza  una presenza viva in Deleuze. Ovunque riecheggiano i suoi concetti. Si pensi alla
concezione assolutamente spinoziana di essenza che si trova in Proust e i segni 27, oppure alle qualit
dellimmanenza, decostruzione della trascendenza ed espressione, in Differenza e ripetizione28. Spinoza
vive nelle pagine di Deleuze.  evidente come ne abbia profondamente introiettato non tanto e non solo
le nozioni, quanto piuttosto la problematica profonda. Deleuze ha lavorato con Spinoza. Questo debito,
spesso implicito,  fondamentale per coglierne levoluzione.
Deleuze scrive e si occupa costantemente di Spinoza (comprese le lezioni che presentiamo qui),
ma accentuando via via linteresse per parti diverse del suo pensiero. Il tenore della sua interpretazione
 un ausilio per tentare di periodizzarne lopera. A grandi linee e sommariamente, possiamo
identificarvi due grandi "fasi": un primo periodo, durato almeno fino alla met degli anni Settanta,
dove  fondamentale il concetto di "differenza". Spinoza vi contribuisce con la sua critica della
trascendenza e il concetto di distinzione non numerica e formale, idea chiave per un filosofo
dellimmanenza e della differenziazione reale. Segue poi unulteriore passaggio, a mio parere
inaugurato da Lanti-Edipo29, caratterizzato dalla ricerca di un pensiero dell"espressione". Questa
volta, Spinoza  centrale per aver reso la materia movimento, traiettoria che oltrepassa gli stati-di-cose,
velocit pura del "fuori"30.
Certamente questa rimane una periodizzazione discutibile e tutta da verificare. Rimane
acquisito che difficilmente un percorso intellettuale si svolge in modo lineare, e basti citare il fatto che
la categoria di "espressione" appare per la prima volta proprio in Spinoza e il problema
dellespressione31, cio sostanzialmente in unopera giovanile. Ma l non ha ancora acquisito il valore
di progetto filosofico. Ha un ruolo derivato. I problemi dellimmanenza e della distinzione reale, cio
della singolarit differenziale, vi hanno ben altra importanza.
Sia come sia, Deleuze ha senza dubbio utilizzato il metodo spinoziano di prendere i concetti
portanti di una tradizione filosofica e di mutarli di segno, decostruendoli in modo radicale. Va in questo
senso il lavoro di revisione critica cui sottopone la categoria di "ontologia".
Lontologia  tradizionalmente la scienza del fondamento, delle essenze o dei valori
universalmente validi32. Procede per analogia: i suoi oggetti sono scale simboliche. In questo modo,
fonda e giustifica differenti ordini dessere. Lontologia definisce rapporti e gerarchie tra le cose.
Deleuze la ritiene un codice da decifrare, il codice della trascendenza.  la trascendenza che diviene
"sapere", lepistemologia di un potere di ordinamento. Se la trascendenza  conformazione gerarchica
delluniverso, lontologia ne  la sanzione nel concetto. "Essere", "essenza", "natura", "sostanza",
"anima", "Dio", sono strumenti per ratificare un sistema di assoggettamento. Lontologia  una
proiezione della trascendenza 33.  una macchina per produrre e ri-produrre trascendenza nella conoscenza.
La trascendenza  attiva prima dei suoi effetti conoscitivi. Rimane dietro di essi, ne  la scena e
lo sfondo. Cos segna, tra le altre cose, il campo filosofico. Il pensiero vi nasce gi sottomesso a un
ufficio peculiare: essere un veicolo di separazione e gerarchizzazione. Hegel  colui che ha portato a
compimento il dominio della trascendenza sulla realt, rendendola sistema. Il cammino dialettico della
Ragione  la marcia di conquista di un unico principio, lo Spirito34.
Deleuze, come ha messo in evidenza M. Hardt35, attacca le fonti da cui il pensiero della
trascendenza trae ispirazione. La trascendenza  un dispositivo complesso che funziona grazie a tre
forze motrici: la separatezza del piano trascendente, nella forma codificata da Platone; la totalit
onnicomprensiva del principio, il cui riferimento teorico  lemanatismo plotiniano; e il potere di
sanzione normativa della forma-soggetto, apparato disciplinare costruito da Descartes.
Spinoza ha rivolto una critica serrata a tutte e tre. Le sue argomentazioni sono perci
imprescindibili. Deleuze ne fa largo uso, come appare chiaramente leggendone i testi. Nelle lezioni di
Vincennes, per, si apprezza "dal vivo" tale lavoro critico. Il valore di queste lezioni consiste proprio
nel fatto che ci fanno entrare nel laboratorio di Deleuze. Se ne pu osservare la metodica applicazione,
la cura nello smontaggio di meccanismi e nessi interni, la precisione chirurgica degli interventi, le
difficolt, i momenti di fermo e le ripartenze, ed insieme lincessante composizione di unaltra prospettiva.
Il primo attacco  rivolto direttamente a Platone ed alla sua idea di livelli ontologici separati36.
Lessenza e lesistenza fanno parte di ordini differenti. Nessun rapporto diretto esiste tra loro, luna
massimamente esistente e vera, laltra falsa e caduca. Gli enti partecipano delle essenze solo per
analogia, come forme degradate della loro perfezione: "In ogni caso, le difficolt sembrano avere
ununica ragione, cio il fatto che Platone ricerchi il principio di partecipazione innanzitutto dal lato del
partecipante. La partecipazione appare per lo pi come una causalit che capita al partecipato dal di
fuori, una violenza subita dal partecipato"37. Lontologia  loperazione teorica che codifica tale
differenza di valore. "Rammemorazione", la conoscenza  il ritornare costante della disposizione che
assegna ad ogni ente il suo posto nella gerarchia degli esseri.
Un simile ruolo della conoscenza si giustifica solo rispetto ad un fondamento superiore che
informi tutta la catena degli esseri: il "Bene", principio trascendente,  larchitrave su cui poggia la
differenza di realt e di valore38. La scissione pone il suo marchio dappertutto39. Ogni cosa ne porta il
segno, divisa tra universale e particolare, finito e infinito, vero e falso. Argomentazioni che richiamano
quelle di Heidegger sul ruolo avuto dai concetti platonici di idea e verit nello sviluppo della metafisica 40.
Spinoza mette in discussione il principio per far crollare la catena. Deleuze ripercorre il
procedimento critico delle prime proposizioni dellEtica41, ne illustra una ad una le argomentazioni. Il
regime ontologico della trascendenza solleva una miriade di problemi,  un coacervo di inestricabili
paralogismi. Come  possibile assegnare la qualit di "sostanze" alle cose? Come se ne pu avere una
conoscenza razionale, se se ne stravolge a tal punto il significato? "Eminenza" significa avere le stesse
qualit del finito, solo al massimo grado? Ma, allora, questo non vuol dire che un essere assoluto ha
qualit simili allente contingente? Come  possibile conciliare razionalmente linfinit, luniversalit e
lassolutezza dellessere (o dellessenza) con la presenza dellente finito? Non ne viene limitato? Il
principio trascendente  spodestato dalle stesse distinzioni di valore che impone. Mancando
completamente il rapporto con gli enti, perde ogni reale presa su di essi. Le contorsioni del
Parmenide42 illustrano bene lagonia del principio, la fatua pretesa dessere che rappresenta.
Anche per superare le involuzioni del platonismo, i neoplatonici affrontarono il problema della
trascendenza da un altro punto di vista43. Il principio  dappertutto. Lessere  un unico, infinito piano
di complicazione ed esplicazione. Lessere si declina secondo la causa, ed  lo stesso tanto per la causa
che per leffetto. Diviene unazione con cui fluisce fuori di s senza uscire mai da se stesso, un infinito
processo di emanazione, lUno. LUno non  pi un semplice modello,  causa immanente. Una causa
che non si separa mai dai suoi effetti. In Aristotele44 le quattro cause mantengono un ruolo di
mediazione tra un livello di indistinzione sensibile (la materia) e un principio di individuazione
formale, legando cos inscindibilmente la trascendenza allente45. Invece, nel neoplatonismo causa ed
effetto coesistono come estensioni di se stesso e entro se stesso dellunico principio. Il rapporto tra ente
e principio non  pi di semplice partecipazione, ma di espressione: il partecipante  lespressione del
partecipato. Il principio  la luce che rischiara tutto e tutto pervade, che riluce attraverso gli enti e di cui
gli enti sono le illuminazioni.
Il neoplatonismo  una risposta allinsufficienza della soluzione platonica. Plotino rende
omaggio a Platone, ma in realt va da tuttaltra parte. Rovescia completamente lordine platonico. Non
mette in discussione la trascendenza, ne sposta il campo dazione dalla forma del principio alla logica
del movimento espressivo. Cosa significa dunque "trascendente", ora? Il principio non ammette azioni
di ritorno. Lemanazione  a senso unico, dallUno agli enti e non viceversa. Gli enti hanno la stessa
sostanza dellUno, ma non la sua capacit agente. Ne sono solamente gli effetti: sono effettivamente
lUno, ma nella modalit degradata e depotenziata di meri prodotti. Ne sono la declinazione
"inferiore", il gradiente minimo desistenza. La distanza tra causa ed effetto si fa nuovamente
incolmabile. In questo senso la separatezza rientra dal lato della causa e non dellanalogia: "Il principio
interno alla partecipazione, dal lato del partecipato, deve essere necessariamente ricercato "al di l" o
"al di sopra". Il principio che rende possibile la partecipazione non pu infatti essere partecipato o partecipabile" 46.
Lazione causale del principio assicura lunit dellessere, ma implica una dissimetria rispetto
alla costituzione:  lUno che pone gli enti, rimanendo distinto da essi, mentre lente finito non pu
essere altro che prodotto47. Tra lUno e lente passa la stessa distanza che esiste tra movimento e stasi,
tra attivit e passivit. Lente finito  solo una debole eco dellinfinita produttivit del principio.
La conoscenza in Plotino mantiene le stesse caratteristiche diairetiche, di visione essenziale,
intuizione normativa ed ascesi, che aveva in Platone. Ancora una volta, la conoscenza  il sintomo
rivelatore. Un principio trascendente  allopera:  unazione conoscitiva che dispone sfere dessere
separate,  unazione conoscitiva che istituisce le gerarchia dei valori,  unazione conoscitiva che
distingue lessere dal non essere.
Descartes raccoglie il testimone di Platone48 ma aprendo uno scenario del tutto diverso. Conscio
della importanza strategica della conoscenza, ne amplifica al massimo la funzione costitutiva: la
conoscenza diviene la trascendenza stessa. Il fondamento risiede in una costituzione formale49. La
rappresentazione non  solo unoperazione epistemologica. Il pensiero  la realt. Platone aveva
considerato la conoscenza il frutto di unazione causale di natura "fisica", esercitata su una parte
dellanima specificamente predisposta: le essenze sono "percepite". La conoscenza era dunque un
ponte tra finito ed infinito, tra contingenza e realt, dimensioni diverse e lontanissime ma pure
accomunate da un generale carattere desistenza. Le essenze sono eminenti, ma esistono tanto quanto
Eutifrone. In questo modo sono lavoro "fisico", uno scalpello che cesella la materia, dallalto della sua forma.
Descartes muta completamente questo quadro. Tra gli oggetti conoscitivi, le essenze formali, e
la realt, non c pi una semplice distinzione dessere. La frontiera si allarga esponenzialmente. Il
finito non esiste. La conoscenza lo abbandona definitivamente: la sua assoluta verit non ha pi nulla a
che fare con la vacuit del mondo. Il mondo  magma, non essere, un cattivo sogno, inconoscibile,
incomprensibile e privo di valore. Il metodo cartesiano procede per purificazione: solo
decontaminandosi dai rapporti con le cose si possono raggiungere le pure, nette espressioni algebriche
del pensiero. Mai la funzione normativa della conoscenza era stata spinta ad un livello tale da non
intrattenere pi alcun rapporto con lente. Gli enti riacquistano un qualche statuto di esistenza solo a
posteriori, effetto indiretto della cognizione dessenza, e solo per analogia. Il mondo  unequazione ad
infinite incognite al cui procedimento pu essere assegnata una parvenza (analogica) di verit, ma il cui
risultato  del tutto irrazionale. Come dire che non  nulla, un calcolo sballato. La cosa stupefacente 
che tale analogia non riguarda due esistenti, ma lessere e il non essere. Questo spiega perch Dio sia
concepibile ma non conoscibile. Infatti, lintelletto umano, come ogni ente finito, rispecchia nel metodo
luniversale natura formale di Dio, ma ne  assolutamente escluso nel merito. Finch luomo pensa (che
per Descartes significa effettuare procedimenti logici ed avere unintuizione razionale) accende una
pallida candela da cui pu intravedere alla lontana le geometriche architetture, la bellezza e linearit
delle essenze. Quando non pensa di fatto non esiste.
Dio  lassoluta universale sussistenza della forma logica. In questo senso  "principio" e
"causa". La creazione divina non implica propriamente alcuna donazione dessere. Non a caso, Spinoza
contesta a Descartes la "facilit" della causa formale50. La norma cartesiana  "facile", nel senso che
possiede le qualit prime di una premessa universale.  il segno di un ordine indiscutibile ed
indiscusso, di un imperio rigido e totalizzante. Dio  un equazione, lequazione-base: x = 0. 
ripiegato sulla sua rigidit matematica, privo di qualunque dinamicit.  una schema algebrico,
perfetto, compiuto, levigato: rappresenta la purezza della norma nella sua astrazione.  la legge che
acquista valore solo per il fatto di esistere in quanto "Legge".
Il Dio di Descartes  una figura vacua, distante da un mondo irreale, che non ama, che anzi
svaluta ed opprime con la sua presenza.
Spinoza sostituisce al trittico eminenza/analogia/stasi, limmanenza, la potenza e il divenire. La
chiave  il primo punto, limmanenza. La sostanza spinoziana  lantitesi di ogni trascendenza51. La
sostanza  una causa incondizionata, agente di infiniti rapporti tra enti52.  un continente mobile,
perfetto in ogni sua parte, assoluto contesto del senso. Ogni sua componente ne  parte imprescindibile
e necessaria53. La genealogia della sostanza sostituisce la dialettica tra modello e analogon, come
quella tra causa formale e ente contingente. Lontologia prende una nuova connotazione, dinamica e
relazionale insieme54. La sostanza  un unico, infinito piano di relazione costituito dalle costellazioni
modali, sue figure-vettori. La sostanza non  altro dai suoi termini e tutti vi sono ontologicamente
equivalenti, reciproca connessione tra uguali 55.
Tutte le prime definizioni e proposizioni tendono ad una cosa sola: la posizione dimmanenza56.
Certo, le definizioni hanno andamento nominale, almeno fino alla quinta. Eppure, anche questo
carattere acquista una luce diversa. La definizione nominale diviene unarma contro la logica
delleminenza. Il tono assertivo delle definizioni  completato da quello critico delle proposizioni. Se si
pone la differenza reale tra sostanze numericamente distinte, si moltiplicano i piani desistenza. Viene
cos meno luniversalit e perfezione del primo principio. Dal momento che lesistenza numerica
abbisogna di una causa specifica, si farebbe dipendere lesistenza della sostanza da unaltra causa, e
una sostanza creata da unaltra sostanza non pu essere assoluta. Ammettendo lesistenza di diverse
sostanze si metterebbe in discussione lessere stesso. Le prove addotte per giustificare leminenza sono
boomerang, riducono di fatto Dio a semplice ente creato. La sostanza  una, infinita, incondizionata,
assoluta realt. La sostanza  la totalit dellesistente nellatto stesso di esistere. Linea centripeta e
centrifuga ad un tempo,  indivisibile, increata57, priva di ogni contingenza58. La sostanza  assoluta
necessit. Nulla limita la sostanza, nulla ne impedisce il movimento. La sostanza  unincondizionata affermazione dessere.
Deleuze si sofferma a lungo sulle prime proposizioni dellEtica. Ne sottolinea il valore di punto
di non ritorno. La sostanza  una ed una sola.  la prima proposizione dellEtica. Spinoza sembrerebbe
dunque prendere le mosse da una sorta di intuizione essenziale, senza cercare ulteriori mediazioni.
Prima di ogni cosa, il principio primo, secondo un codice canonico allontologia classica. E invece,
Deleuze spiega che non  per niente cos. Sembrerebbe di ragionare al pi puro livello dastrazione, e
invece ci troviamo nel regno della pi concreta realt. Ben lungi dal collocarsi direttamente dal punto
di vista della sostanza, Spinoza apre attraverso lente la strada alla sua produttivit. Ci conduce ad essa
riscrivendo sia le prove a posteriori che quelle a priori dellesistenza di Dio59.
La stupenda, abbacinante, immagine della potenza della sostanza  un salto mortale al di l di
ogni tradizione filosofica. Non c esistenza se non entro ed attraverso la sostanza. Non c altra libert
che la sua incondizionata autonomia. Forse per questo, magari con troppa enfasi, nella sua decima
lezione Deleuze dice che quella di Spinoza  lunica ontologia mai esistita. Non scienza dellessere, ma
infinita affermazione dessere. Lontologia abbandona il piano della fondazione, e si muta in esperienza immanente.
Unendo alla sostanza il numero ne neghiamo lesistenza. La distinzione numerica non  mai
reale. Ma, daltra parte, succederebbe lo stesso anche rifiutandole qualsiasi articolazione. Una sostanza
indifferenziata non avrebbe alcun movimento. Sarebbe dunque un non senso, un vuoto principio
astratto in cui il nulla  uguale a nulla. La sostanza non  "fondamento". Non intrattiene rapporti di
costituzione. Neanche per accumulo, come vorrebbe Hegel, quando postula il passaggio necessario
dalla quantit alla qualit nella dialettica dellessenza60. Un rapporto di costituzione implica una
scissione che nega lincondizionato carattere agente della sostanza. In unaffermazione assoluta
desistenza non pu costituirsi nulla, tutto scorre infinitamente nellessere. La sostanza  una serie
infinita di relazioni causali, di configurazioni differenti e differenziate.  infinita capacit produttiva,
incondizionata espressione.
Che cosa significa dunque "espressione"? Deleuze lo spiega mettendo a confronto lidea che ne
ha Leibniz con quella di Spinoza 61. Per Leibniz, lespressione  un rapporto simbolico. Dio pu creare
potenzialmente infiniti mondi, ognuno costituito da infiniti rapporti tra materie. I mondi sono disposti
gerarchicamente rispetto alla quantit di realt che possiedono. Dio  il principio che assegna loro tale
gradiente, che sceglie quale tra tutti i mondi  il pi adatto ad affermarne la perfezione. La monade ne 
lo specchio. La monade raccoglie il mondo e lo rischiara alla luce della sua forza primitiva62, accoglie
in un unico sguardo il mondo voluto da Dio, lintero universo dei compossibili, il simbolo vivente della
sapienza divina: il migliore dei mondi possibili. Lespressione serve Dio, e Dio rimane al di l di essa63.
Spinoza, al contrario, rende lespressione un movimento connettivo ed immanente. La sostanza
si distende in infiniti, differenti rapporti, e non si distingue da essi64. Nulla cade al di fuori della
sostanza. Lespresso  la diretta articolazione di ci che si esprime65.
La sostanza si mobilita per stratificazione.  una trama segmentata da infinite qualit, gli
attributi. Gli attributi sono distinti solo formalmente dalla sostanza, non numericamente66: sono
concepibili per s67, ma senza essere sostanze autonome. Nulla disgrega lunivocit della sostanza. Gli
attributi sono ci che ne esprime lincondizionato dinamismo e lintensit68. Sono la fucina dove la
sostanza si fonde in infinite coloriture, i contenuti qualitativi con cui si modula. Cos, acquista spessore
ma senza perdere realt. Gli attributi sono gradi di variazione e gradienti intensivi, getti incessanti di
qualit differenziali.
Gli attributi, anche se alcune interpretazioni ne hanno svalutato il ruolo69, sono un elemento
imprescindibile. Gli attributi non caratterizzano la sostanza in termini panteistici. Non sono distinzioni
di ragione, n generi massimi. Sono un orizzonte di attivit infinitamente differenziato. La sostanza
agisce attraverso infiniti contenuti diversi. Pur conoscendone solo due, lestensione ed il pensiero, ne
sperimentiamo nel pensiero e nel corpo lincontenibile produttivit. Gli attributi sono verbi declinati
allinfinito: muoversi, fermarsi, pensare, sentire, ossia affettare ed essere affetti70. La sostanza si
mobilita grazie ad essi. Lattributo  insieme seme, gemma, e frutto.
...
.
...
Come funzionano gli attributi? Mediante le nozioni comuni. Esse agiscono tramite connessioni,
sono un assemblaggio continuo di rapporti, insieme di insiemi71: "Il metodo di Spinoza non  n
astratto n analogico.  un metodo formale, fondato sulla comunanza. Opera per nozioni comuni:
infatti, tutta la teoria spinoziana delle nozioni comuni ha il suo principio proprio in questo statuto
dellattributo"72. La nozione comune  un rapporto causale73. Con questo solitamente si intende una
transizione lineare tra due enti di cui uno, la causa, induce variazioni nellaltro, leffetto74. Invece, la
nozione comune  unimpressione reciproca, attuata vicendevolmente da pi enti.  lo sfondo corale
che risuona in una configurazione collettiva, il processo di confluenza che la genera. Nellattributo
dellestensione le forme modali si originano grazie al moto ed alla quiete. Ma, a loro volta, il moto e la
quiete nascono dallinterazione tra modi, ne sono il momento di convergenza. Grazie ad esso i modi
trovano il punto di contatto, lelemento condiviso da cui far scaturire le loro costellazioni. La nozione
comune non  un dato conoscitivo, ma lesperienza in corso di effettuazione del comune75.
Gli attributi non potrebbero produrre nulla se non si articolassero nei modi76. I modi sono
lespresso della sostanza. I modi sono entit relazionali, raccordo tra elementi differenti che esistono
esclusivamente allinterno di rapporti. Sono costrutti complessi, singolari, ognuno distinto dallaltro ma
pure connesso a tutti gli altri. I modi sono architetture: rappresentano il punto di equilibrio dinamico
prodotto dai flussi connettivi che si incrociano nella infinita tessitura della sostanza, il frutto dellazione
delle nozioni comuni. Percorrere le evoluzioni modali, ricostruirne la logica di costruzione, la
genealogia, permette di coglierne i percorsi, ci cui esse tendono. Lattributo agisce mediante nozioni
comuni, ossia mediante processi associativi il cui senso e la cui direzione sono scanditi dagli incontri
cui danno vita. Tutto ci pu avvenire solo mettendo in contatto elementi esterni ma relati. Si genera
cos una rete infinita di morfologie, di configurazioni singolari, che provengono da connessioni e nello
stesso tempo si dispongono verso altri incontri. Questi sono i modi. I modi sono la vita stessa delle
nozioni comuni, la loro carne.
La triade della sostanza  completa, Deleuze ne ha circoscritto le coordinate, la topografia: ci
che si esprime, lespressione e lespresso. La sostanza  infinita qualit ma anche infinita differenza.
Gli attributi non agiscono gli uni sugli altri. La sostanza  univoca ma differenziata, universo saturo di
sfumature qualitative. Da ogni singolo attributo sorgono infiniti rapporti. Ogni serie scorre parallela
alle altre. Tutte hanno ontologicamente lo stesso valore, pur essendo qualitativamente irriducibili. La
sostanza  un piano assoluto di uguaglianza nella differenza. Nessun tipo di eminenza pu avervi
luogo. La sostanza  la reciproca eccedenza di ogni singola serie rispetto allaltra. Le serie77 sono
lavorate da rapporti, ne sono il circolo eterno, sempre percorso e sempre da ricominciare. Una sostanza
non pu mai cristallizzarsi in qualsivoglia stato.  incondizionata virtualit, vive nei contatti a venire,
nelleccedenza della sua fecondit. La sostanza  potenza di relazione. In lei tutto  connesso: 
"affezione" ed  "affetta". Nessuna contingenza le pu essere riferita. La sostanza non ammette alcuna
privazione dessere.  attuale, pur essendo del tutto virtuale.  infinita, ma non nel senso di una
indefinita successione numerica. Le sue componenti sono singolari.  eterna, e nello stesso tempo  una
costellazione di congiunture in corso di composizione. La sostanza  il futuro presente di infiniti rapporti 78.
Se le nozioni comuni ne esprimono la logica, le essenze ne rappresentano laspetto. La nozione
comune  il come della relazione, lessenza ne  il che cosa79. Quindi ogni essenza  singolare e
necessaria. Ogni relazione  necessariamente unecceit, un prodotto differenziale, distinta
formalmente da tutte le altre. Tra essenze non ci pu essere un rapporto diretto di fondazione.
Nessunessenza pu donare lessere ad unaltra. Altrimenti, si reintrodurrebbe di fatto una molteplicit
di sostanze, il che  impossibile. Le essenze sono contigue, ma diverse. Interagiscono tra loro, ma senza
che luna o laltra prevalga. Sono segmenti di serie infinite senza alcun inizio o fine. Daltra parte,
essendo unarticolazione della sostanza, ogni essenza  necessaria.
Le essenze sono il fatto dinsieme degli attributi. Gli attributi si esprimono in insiemi infiniti di
rapporti infiniti. Le essenze sono figure, costellazioni dinamiche con volto e corpo. Sono linconcluso
avvento della relazione, la potenza sociale della sostanza80, materie sensibili81. Lessenza non  una
estrinseca regola a priori, ma il mobile equilibrio di un flusso relazionale, la molteplicit infinita di
punti di convergenza cui i modi incessantemente tendono82. Lessenza di Spinoza  altra cosa dalla
legge. Non ne presenta i caratteri dingiunzione e dastrazione, come ad esempio in Descartes. Ogni
essenza  frutto di una infinita convergenza, e la sostanza  espressa dalla totalit delle essenze. Ogni
essenza ne  solo una parte, un ramo intrecciato ad infiniti altri. Le essenze non avrebbero alcuna realt
se non fossero prese in tale turbine. Il dinamismo della sostanza le sorpassa, rilanciandole verso contatti
inediti. Lessenza  moltiplicazione delle relazioni, la sostanza rapporto allennesima potenza83.
Spinoza concilia due aspetti apparentemente inconciliabili: salvaguardare la necessit
dellessenza, introducendovi le venature prodotte dallincontro. Ne fa una tendenza pi che un modello,
una danza pi che una forma84. Lessenza  un limite, un luogo cui tendono allinfinito infinite parti convergenti:
Non vi  alcuna contraddizione fra lidea di parti ultime assolutamente semplici e il principio di
una divisione infinita, a condizione che la divisone sia attualmente infinita. Dobbiamo pensare che
lattributo non sia solo una quantit intensiva, ma anche una quantit estensiva infinita.  questa
quantit estensiva ad essere attualmente divisa in infinite parti estensive. La parti sono parti estrinseche,
che agiscono le une sulle altre dal di fuori e dal di fuori si distinguono. Considerate insieme e nei loro
rapporti reciproci, formano un universo infinitamente cangiante, corrispondente alla onnipotenza di
Dio. Ma considerate dal punto di vista di un determinato rapporto, formano insiemi infiniti pi o meno
grandi, corrispondenti a questo o quel grado di potenza, vale a dire a questa o quella essenza di modo 85.
Lessenza modale  lo snodo espressivo senza cui ne va della sostanza stessa. In Spinoza, grazie
alla costituzione affettiva e sensibile dellessenza, la storia ha finalmente il centro della scena.
In questo passaggio risiede uno dei temi centrali delle Lezioni. Facendo riferimento alla teoria
spinoziana dellessenza, Deleuze mette in discussione limmagine dellente come stato-di-cose. Lente
 eccedenza singolare, differenza della relazione. Usando Spinoza, Deleuze formula un concetto di
realt basato sulla produttivit storica del senso pi che sulla statica opacit della verit.
Deleuze scardina la stasi cercandone le crepe, il movimento che la erode dallinterno, la
virtualit. Per Deleuze il virtuale  vita, ritorno dellaffermazione del senso, potenza.
...
.
...
Potenza.
...
.
...
Il binomio Spinoza-Nietzsche si costituisce sul terreno della potenza 86. In entrambi "potenza"
significa affermazione nella differenza: la "Volont di Potenza" di Nietzsche87  leterno ritorno di
costellazioni singolari di forze sensibili, movimento non dialettico refrattario ad ogni processo di
sintesi. Per Spinoza la potenza  lattivit sensibile della sostanza. I modi, che ne sono lespressione, si
sospingono a vicenda come in un caleidoscopio.
"Potenza" non implica lidea di creazione. Nulla si crea, poich nulla manca alla sostanza. La
sostanza  un insieme infinito di effetti. La potenza della sostanza sta proprio nel suo essere piegatura,
flessione88."Potenza"  il "tra", lo spazio aperto in cui una relazione appena costituita  sopravanzata da
una in procinto di realizzarsi. La potenza  un colpo di dadi, una dinamica senza autore89. Come dice
Deleuze in Spinoza e il problema dellespressione:
Lessenza della sostanza  potenza. Tale potenza assolutamente infinita di esistere implica una
capacit di essere affetti in infiniti modi. Ma, questa volta, la capacit di essere affetti pu essere
colmata soltanto da affezioni attive. Come potrebbe infatti la sostanza assolutamente infinita avere una
potenza di patire, dal momento che questa presuppone chiaramente una limitazione della potenza di
agire? Essendo onnipotente in s e per s, la sostanza  necessariamente capace di infinite affezioni, ed
 causa attiva di tutte le affezioni di cui  capace90.
La potenza ha tre polarit: la relazione, la differenza, e la crisi. Laffermazione si d solo
nellincontro. Una singola forza, una forza astratta, non afferma nulla. I modi si "avvertono", si
percepiscono, si sentono. Si imprimono reciprocamente degli effetti: mutano91. Sono costellazioni
sensibili, corpi materiali. Un modo  una stratificazione di senso, "corporeit", entit metamorfica e
arborescente, come la carne dei quadri di Bacon92, o le creature poliformi dei film di Linch. La sostanza
 un flusso di affetti collettivi, di incorporazioni. Deleuze ha lavorato tutta la vita sul valore filosofico
della sensibilit del corpo, non un semplice ricettacolo, ma energia, attivit, generazione comune del "sentire".
La potenza  infinita capacit affettiva. Ogni affezione ne rappresenta un gradiente. La sostanza
 un muro bianco segnato da mille sfumature. I modi non sono oggetti. Sono forze, dinamiche collettive
di senso e quantum di differenza93. La potenza  il grado di intensit vitale che ciascuna forza acquista
in virt delle relazioni cui prende parte.  dunque una quantit differenziale, dettata dal confronto/incontro con altri modi. A seconda di chi contattano, i modi possono aumentare gradienti differenti di capacit costruttiva.
La sostanza  eterna sussistenza di un moto connettivo. In Spinoza tutto vive perch tutto si
anima della potenza, tutto  potenza: "Le cose finite sono parti della potenza divina perch sono modi
degli attributi di Dio. La riduzione delle creature a modi, lungi dal toglier loro ogni potenza, mostra
invece come una parte di potenza appartenga loro in proprio, in modo conforme alla loro essenza"94.
Proprio per questo, i modi sono forze critiche95, passione del sentire, gioioso e creativo slancio verso
nuovi incontri, eccedenza della relazione, decostruzione per la costruzione. La sostanza  il deserto,
terra infinitamente tracciabile dagli incontri tra corpi ed eco di infinite voci.
La potenza non ha alcuna contingenza, non  soggetta alla dialettica tra presenza ed assenza: tra
un ora (presente), e un non ancora o non pi (futuro e passato).  espressione della sostanza: eterna
necessaria composizione. La potenza  futuro in atto: c stata e c perch ci sar96. Nella successione
presente degli istanti gli enti97, isolati gli uni dagli altri, si disperdono. Non si d pi alcuna serie, il
flusso connettivo della potenza  interrotto. Ristagna tra frammenti incomunicanti98.  il futuro la
dimensione temporale della sostanza. Il futuro  lavvenire della variazione. La potenza non  nel
tempo, dura: i modi sono la venire della relazione, sussistono nelloltre-tempo, nel "fuori"99. Il
presente perde la sua centralit. Nel generale divenire, nessuna rappresentazione cristallizzata si
incardina su pi un "ora" fisso ed immobile 100.
La durata  leterna ripetizione che declina al futuro la relazione tra diversi: "Ain"101, come lo
chiama Deleuze. La potenza  la cesura che rilancia il divenire, stratificando differenze102. La sostanza
dura secondo due direzioni principali: il ritorno incessante della pienezza del suo essere, e leccedenza
del suo incondizionato carattere agente. Per questo le sue espressioni sono verbi103, verbi allinfinito.104
La sostanza  una curva tracciata verso il comune.
La potenza  vita che scorre incessante negli infiniti segmenti della sostanza.  realt
incontenibile: cammino nomade105 dai percorsi ellittici e metamorfici.  ibridazione e divenire,
compenetrazione dei corpi, impronta che si imprimono luno con laltro. La potenza  la forza creativa della sensibilit.
...
.
...
Divenire materia.
...
.
...
Ogni cosa diviene per contatto. I modi si incontrano e mutano perturbandosi reciprocamente.
Questi processi relazionali sono dunque gradienti affettivi. Nel modo umano, le affezioni prendono la
forma di specifici segnali: gli affetti, la gioia e la tristezza106.
"Provo della gioia", "sento la tristezza", avverto di essere un frammento di intensit: di vivere,
qui ed ora, la produttivit che coinvolge tutto, di vivere la donazione di senso che circola ovunque nella
sostanza. "Sperimentare" di essere eterni, "fare lesperienza"107 di essere eterni, significa distendersi
lungo un unico campo di variazione108. Gli affetti indicano il quantum di movimento, la proporzione tra
divenire e stasi che rende ogni relazione unecceit109. Gli affetti esprimono le variazioni di potenza dei
modi umani qualificandone le linee di intersezione. La gioia e la tristezza ci dicono fino a che punto un
modo  stato in grado di intercettare le forze del cambiamento. Fino a che punto ha saputo "dire di s"
al movimento, divenire "astratto", socializzarsi nelle relazioni. Gli affetti sono la cifra delle formazioni
con cui gli uomini organizzano le loro societ.
Gli affetti sono le impronte che gli uomini si lasciano reciprocamente. La gioia e la tristezza
indicano la proporzione di attivit o di passivit di un modo umano. Quando i modi mettono in comune
la loro potenza, quando divengono nel continuum di una reciproca attivazione, sono "causa
adeguata"110. Ladeguazione  un circuito di condivisione: distendendosi come le molteplici sorgenti di
un flusso di piena, i modi si allargano in nuove possibilit di socializzazione.
Invece, un modo  "causa inadeguata" dei suoi affetti quando subisce il dominio di un rapporto
esclusivo. Forze estrinseche chiudono i modi in un isolamento forzoso e ne incanalano le azioni in
direzioni preordinate. Il loro flusso vivente  costretto ad esistere per procura. I modi sono passivizzati,
e le loro capacit relazionali ridotte al minimo111. Linadeguato  un regime doppressione.
Un modo gioisce mettendo a frutto la sua potenza relazionale. Ma la gioia pu essere anche il
segno di un terribile, subdolo potere di controllo. Se un modo non vi concorre per nulla, se 
esclusivamente provocato da unazione esterna, il discrimine tra gioia e tristezza tende a sfumare. Ci
che un modo pensa, fa e dice  il frutto di una captazione: i modi subiscono lazione di una causa
estrinseca. I loro affetti sono passioni112. Deleuze, da parte sua, mette soprattutto in luce il blocco di
ogni cambiamento. Amputato della sua potenza di differenziazione, un modo si esaurisce nella stasi. Le
passioni dividono i modi, soffocandone il pensiero e lazione. Gli affetti sono unarticolata rete di
effetti sociali, variano trascorrendo nei diversi contesti. In un regime passionale, i modi sono
intrappolati, inchiodati alla loro parzialit, abbandonati alla solitudine, allo stallo di unesistenza
passiva. Le essenze si disgregano, le loro parti prendono il sopravvento sul rapporto. Sono ridotte al
rango di stati-di-cose, entit scisse che non si combinano con nulla. Uno stato-di-cose non varia. 
limmobilit di un ordine, il grado minimo della potenza.  una sintesi generica in cui i rapporti sono
ridotti quasi a zero. Spinoza chiama tale ingiunzione regressiva "primo genere di conoscenza"113. In
esso, le passioni si condensano in regimi di segni. Il "segno"  il codice imposto alla societ da un
principio costituente. Le immagini si trasformano in icone, gli atti in omaggio, il pensiero diviene
unossessiva ripetizione di rituali114. I segni sono gli indici di riconoscimento con cui un imperio
identifica i suoi domini.
Gli affetti scandiscono i gradi di uninfinita fecondit, dal pi basso al pi alto. Sono la fisicit
degli incontri da cui scaturisce il senso. Grazie ad essi, le essenze divengono materia dinamica,
dinamismo che si fa materia, sorvolo115, fisicit del senso. Deleuze lo dice a chiare lettere. La teoria
degli affetti ci introduce in un materialismo116 privo delle strettoie del meccanicismo, del
trascendentalismo, e del pragmatismo. La materia  un incontro. In questo sta la sua concretezza. 
sentire insieme, rizoma117. La materia  una dimensione arborescente, cresce allargandosi
continuamente in nuovi rami118.  un piano critico, flusso aleatorio di intensit relazionali. In fondo,
cos "tangibile" se non lincontro tra donazioni di senso? "Toccarsi"  colmarsi vicendevolmente della
vertigine degli affetti. Questo significa "vita sensibile": divenire ibridi, incorporarsi, codificarsi e
ricodificarsi in nuovi territori affettivi. La vita  un corpo espressivo, un Corpo Senza Organi119.
Che cos "materia", dunque? Una traccia impressa reciprocamente.  una costellazione
affettiva, tanto linguistica che fisica, che confluisce in direzioni comuni di senso.  una totalit di
"porte", di vie di apertura, contatto, accesso e connessione, "rottura asignificante"120. La sua materialit
 cartacea:
Tuttaltro  il rizoma, carta e non calco. Fare la carta e non il calco. Lorchidea non riproduce il
calco della vespa, fa carta con la vespa allinterno del rizoma. La carta si oppone al calco,  interamente
rivolta verso una sperimentazione in presa sul reale. La carta non riproduce un inconscio chiuso su se
stesso, lo costruisce. Concorre alla connessione dei campi, allo sbocco dei corpi senza organi, alla loro
massima apertura su un piano di consistenza. Fa a sua volta parte del rizoma. La carta  aperta, 
connettibile in tutte le sue dimensioni, smontabile, reversibile, suscettibile di ricevere costantemente
modificazioni.
La materia  vicinanza e crisi.  il flusso molecolare dellaccadere del senso. Non  una massa
omogenea, n una funzione logico-dialettica:  una linea121, una traiettoria lungo le latitudini degli
affetti122.  unininterrotta frontiera mobile che mette in comunicazione i corpi123. Pi membrana che
barriera,  una variazione affettiva che si trasmette per travaso di contatto in contatto.
La materia  la velocit dellaffetto contrapposta alla stasi dellordine, lirriducibile astrazione
della relazione rispetto al dato. La materia  l'eccedenza della relazione124 negli affetti, un vettore
collettivo che si espande indefinitamente125. "Divenire materiale" significa dunque assumere in pieno la
propria sensibilit, vivere gli affetti come eventi, il futuro attuale di infiniti movimenti connettivi126.
Le passioni assoggettano ma non distruggono la potenza dei modi. Nonostante tutto la vita non
si arresta. Tuttaltro: si nutrono della loro energia, della loro produttivit, ma gli affetti continuano a
scorrere sotto loppressione. Scavano passaggi, cercano aperture. Nuovi rapporti si costituiscono
resistendo allimperio che li opprime. Una dinamica della gioia si innesca dalla resistenza. I modi
continuano ad affermare il proprio essere, usando il minimo spazio vitale concessogli per costruire
societ. Non c regime oppressivo che non implichi una tessitura di relazioni vitali. Uno Stato si fonda
su un sistema di scambi e relazioni affettive. Esse schiudono delle cavit nel suo corpo, lo incrinano
con il cambiamento, rimettono le esistenze in circolo e aprono le porte alla politica127. I modi
continuano a tracciare scie di sensibilit sociali. Gli affetti non cessano di variare, la gioia chiama la
gioia, mutando i codici delle passioni e alludendo a nuove possibilit. Le parti ritrovano la forza per
comporre relazioni superando le scissioni. La questione ora  di divenire infinitamente problematici.
Occorre mobilitarsi seguendo il richiamo sensibile degli affetti. Non nel senso di praticare una generica
creativit, o una fuga artificiosa in esperienze di straniamento128, ma sperimentando una gioiosa
capacit di costruzione collettiva che la faccia finita con il potere, che attivi resistenza contro
lassoggettamento e la morte. C una politica del comune tutta da scoprire, una politica della
liberazione e della crisi.
...
.
...
La freccia rompe il cerchio.
...
.
...
Espressione, potenza e macchina da guerra.
...
.
...
Il potere, qualunque esso sia,  un regime di servit e insicurezza 129. Il potere riduce la societ
alle sue istituzioni. Assegna a tale ordine valenza giuridica mediante codici univoci di segni, cui
aggiunge una minaccia di sanzione. Questo, ad esempio, sono le categorie morali. Esse si rivelano in
realt artifici politici. Il "bene" e il "male" sono il sintomo della scissione del corpo sociale. Alle spalle
delle ingiunzioni della morale  in realt allopera una politica di asservimento. A chi serve il bene ed il
male? Quali forze se ne fanno portatrici? Per chi, e contro chi? Ma anche: quali ne sono le incrinature?
Ecco che tutto prende un altro senso, tutto, da questo punto di vista, diventa possibile: il dominio non 
pi un monolite. Risponde a forze e rapporti di forza. La vitalit corrosiva della resistenza lo scava, goccia dopo goccia.
Lordine imposto dai dispositivi di assoggettamento tende ad un massimo di stabilit130. La
ricerca della stasi  consustanziale alle forze dominanti. Un potere deve riprodursi per continuare ad
esistere, deve perci mantenere le cose "cos come sono". Ma, nascendo da un concetto, la crisi lo
travaglia131. Le forze sociali, pur sottoposte alla sua autorit, continuano a reagire le une sulle altre.
Non cessano di "fare" societ132. Lordine si destabilizza, la trascendenza del potere vacilla.  una
corrente sociale che riattiva rapporti e contatti, che disarticola gli ordinamenti mediante una molecolare
azione di ricodificazione, di riterritorializzazione.
 uno scavo, a volte sotterraneo, che non si arresta mai. Neanche dove la sua presenza sembra
pi improbabile. La monarchia e laristocrazia sono corrose dal tarlo della crisi133. Sono esposte alla
lotta contrapposta degli interessi divergenti allinterno del potere, ma soprattutto alla resistenza di chi 
sottomesso. Devono cos moltiplicare le forme di controllo, le istituzioni regolative, gli organismi di
mediazione. Complicare allinfinito la loro architettura. I modi riaffermano sempre leccedenza del loro
diritto di esistere. La Storia va "oltre". Nessun potere pu mai arrestare un cambiamento che emerge
dalle sue stesse viscere.
La politica, irriducibile espressione di potenza sociale,  trasformata: da istanza normativa e
riproduzione del potere, diviene ora un impersonale, collettivo, a-significante e a-finalistico processo di
convergenza. Una politica del "buono" e del "cattivo". Una politica lontana da ogni individualismo, da
ogni personalismo. La politica diviene progetto comune, stratificazione di linguaggi e pratiche,
condivisione: democrazia assoluta134.
La democrazia  lantitesi di ogni costituzione. Una societ si libera se si apre alla crisi, se  in
grado di essere "intrinsecamente" critica. Se si lascia lavorare da processi relazionali orizzontali,
a-gerarchici, an-archici 135: se accetta la crisi come dimensione costitutiva.
La visione di Spinoza disarticola le istituzioni del potere. Come nel caso del popolo ebraico, le
scoperchia per mostrarne il funzionamento: il conatus136. Le forze sociali sono macchine sensibili di
incorporazione che non cessano mai di lavorare legami. Il conatus  il divenire sociale stesso dei modi,
costruzione e strategia collettive, organizzazione concreta dei rapporti di forza e dinamica politica della
societ. Deleuze pone particolarmente laccento su questo aspetto. Il conatus  costruzione sociale,
lucida o passionale, progetto politico137.  la particolare disposizione che prendono i modi gli uni nei
confronti degli altri, la modalit con cui laffermano, le tattiche cui si affidano per mantenerla, il
dramma della lotta per la supremazia. "Invidia", "ambizione", "speranza", "paura", "riconoscenza" e
"gloria"138, come tutte le altre manifestazioni della cupidit, sono processi politici tattici e strategici. Il
conatus vive nelle congiunture. Proprio per questo, pu raggiungere un vertice massimo di potenza. La
qualit degli affetti segnala il grado di convenienza che vi  contenuto. Quando il conatus  espressione
di potenza collettiva, i corpi si uniscono e si attivano, moltiplicando la gioia nellazione. Quando
incarna un regime di schiavit, i corpi languono nella passivit, erosi dal circuito ossessivo di una gioia
morbosa e di una tristezza depressa. Tutto oscilla tra liberazione e dominio. La nozione di "bisogno" si
trasforma. Il bisogno diviene la proiezione di una traiettoria relazionale, la posizione del corpo
allinterno di una costellazione sociale. Non si tratta, dunque, di una proiezione corporativa, n di un
semplice oggetto d"amministrazione". Il bisogno pu essere segno di sottomissione, una scissione del
corpo sociale, oppure lemersione di una corrente collettiva che apre orizzonti critici di liberazione. Ma
ogni cosa pu essere parte di una strategia di dominio, o di una traiettoria critica. Dipende dalla sua
condizione, da quali forze intercetta o dal grado di potenza che  in condizione di esprimere. In ogni
segmento sociale si fronteggiano reazioni centripete, gli investimenti sul corpo dominante, e le spinte
centrifughe delle pratiche di liberazione.
Tale dimensione progettuale rende il conatus una camera di accelerazione. Il conatus pu
attivarsi attraverso slanci successivi, toccando una capacit di movimento vertiginosa, esperienza della
crisi come passaggio vitale, macchina dromoscopica139 che agisce per aggregazione140. Cos, pu
raggiungere al suo vertice estatico la stessa capacit di movimento della sostanza:
Le conatus est donc la source de la succession, du passage continu de lheure... Lillimitation
interne du conatus est le principe de la continuit de lcoulement de la dure, tandis que ses limites
externes expliquent lordre successif du passage, limpossible prsence totale  soi141.
Limperium di un principio univoco di comando sollecita invidia e ambizione, contrapposizione
di interessi, competizione e lotta in tutta la societ. Continuamente vi si aprono crepe: la rete delle forze
dominanti  piena di buchi. Per quanto un regime cerchi di disporre un efficiente sistema di
assoggettamento, sar sempre attraversato dai conflitti142. Il popolo sottomesso  lacerato dallo scontro
per la sopravvivenza, che a volte esplode in tumulti tanto violenti quanto inutili143. "Vulgus nisi terrere
paveat"144, dice Spinoza alludendo alle rivolte della miseria, atti inconsulti che non cambiano nulla. Ma
lo stesso vale per laristocrazia, travagliata dalla sete di ricchezza dei patrizi (o di coloro che vogliono
esserlo). E anche la monarchia, incorporando tutta la societ nel corpo del sovrano, non fa che
aumentare la tristezza e indurre alla rivolta. Spinte esogene ed endogene incrinano l'imperium. La crisi
lo travaglia da ogni parte. Pi accentua le sue esigenze di ordine e di stabilit, pi si sgretolano gli
argini che pone al movimento. La crisi  la forza che ne mina dalle fondamenta le pretese totalitarie.
Man mano,  possibile che dalle incrinature si facciano largo delle forze che mettono in
discussione il dominio, che emerga un orientamento chiaro, la consapevole edificazione di una societ
altra, linizio di una politica di liberazione. Si attiva cos un percorso dove nulla  scontato. Sempre 
dietro langolo la ricaduta nelloppressione. Cupiditas145 la chiama Spinoza, dinamica senziente ma
soprattutto resistente. I corpi si riappropriano di potenza, riattivando nuovi momenti di convergenza.
Riacquistano capacit politica e forza critica. Come ha illustrato Bove, la resistenza  la messa in
campo di un progetto diverso, del tutto opposto alloppressione ed alla paura. La resistenza  una forza
che si fa collettiva, colpisce le basi di un sistema e lo riporta "a principi suoi"146. Avvicina i corpi
sociali in una societ organizzata per la relazione e non per loppressione. "Resistenza"  una miriade
di esperienze di convergenza, la linea spezzata dellavvento della democrazia.
Si innesca cos una dinamica della gioia, tra relazione e conflitto147. I corpi ritrovano capacit
vitale. Tracciano un solco tra la societ delle relazioni a venire e la non socievolezza del dominio.
Ovunque macchine da guerra combattono la stasi e riattivano movimenti148. Gli equilibri si rompono, la
Storia fuoriesce come una lava. Tutto  esposto a tale azione tellurica. Il conatus149 diviene un processo
"propriocettivo": man mano che si realizzano nuovi processi di stratificazione, i modi avvertono
variazioni di intensit e reagiscono di riflesso intensificando le loro connessioni.
Spinoza non usa la categoria di popolo, ma quella di "moltitudine"150. La moltitudine 
unentit politica ibrida. Non  un soggetto, piuttosto,  un campo di forze, anche molto diverse tra
loro, dal cui lavoro emergono le tendenze dominanti, ma dove anche maturano le spinte critiche. Ha
dunque un duplice aspetto:  un processo dinamico di costruzione sociale, rete diffusa di molteplici
strategie di associazione, e dallaltra percorso di sganciamento151. Deleuze ne sottolinea principalmente
questo carattere. La moltitudine  il bacino di coltura in cui possono farsi strada le esperienze di
liberazione.  lespressione di potenza da cui ad un tratto emerge una corrente di condivisione,
allinterno ed oltre i dispositivi di potere.  lincubatrice in cui matura il potere, ma anche tutti i
molteplici e molecolari gesti di comunanza che agiscono lalternativa ad un regime dominante152.
Il potere  linadeguato, un grado infimo di esistenza, quanto di pi lontano ci sia dalla
ricchezza della libert. Quello che Spinoza auspicava, e che ha praticato nel pensiero e nella vita, 
laffermazione di un'altra societ153. Una societ dove il diritto si potesse compiutamente esprimere
come potenza collettiva. Il diritto naturale non  una semplice propriet dei modi,  esso stesso un
processo, un triplice processo critico: essere fuori del potere, decostruire i poteri, edificare societ al di
l del potere. La potestas cambia completamente di senso passando dai regimi accentrati, monarchia e
aristocrazia, alla democrazia. La democrazia  un punto di non ritorno.  una circolazione complessiva
che vive per produrre socialit, in un processo senza fine. Una societ dove lunit di misura della
ricchezza154  il diritto, e non viceversa155.
Deleuze fa suo il messaggio democratico spinoziano. Invita a declinare le identit rigide nella
progettazione di strategie di uscita, nella circolarit delle esperienze plurali, nella costruzione di
ricchezza sociale, nello slancio liberatore di unazione creativa, lasciandosi travolgere dalla forza
incalzante di un ritmo collettivo156. La libert perde ogni carattere individuale, volontaristico. "Essere
individui"157 significa vivere in un regime di separazione, essere inquadrati in unidentit trascendente,
vedersi imposta una condizione. Un flusso collettivo non ha che espressioni impersonali. Il gesto segue la traccia del comune.
La libert  lassoluta necessit dellazione collettiva. Una ascesa discendente verso "il fuori"
apre spazi di democrazia: aumenta la pressione sui dispositivi di controllo, ne rifiuta limperio
guerresco158. I corpi cominciano a socializzarsi, a realizzare incontri tra diversi. Si cercano, superando
le barriere e le imposizioni, macchine da guerra che riattivano pensiero e azione sociali. Come nellarte.
Una macchina da guerra  una macchina pacifica, non si arroga un potere, n aspira a chiudersi
in se stessa: vive in viaggio, negli spazi infiniti del deserto, sospinta dalla calda energia della
comunanza159. Scivola verso nuove modalit di esistenza, esiste ad un livello minimo di identit: per
fuoriuscire da ogni dispositivo generale, molare, di comando occorre essere impercettibili. La politica
si distende in una miriade di pratiche: non pi affare di istituzioni o soggetti, per Deleuze, ma traiettoria
laterale, fiume carsico di processi di liberazione.
Deleuze chiama "Stato" il regime dispotico di soggettivazione160, di identit chiuse imposte ai
corpi. Lo Stato costituisce ordini gerarchici di soggettivit.  quindi qualcosa di pi di un semplice
insieme di istituzioni giuridiche.  un ambito complessivo di sottomissione, articolato in apparati di
potere. "Democrazia"161, invece,  realizzazione rinnovata del comune, fuoriuscita da ogni schema, da
ogni funzione di comando, esuberante ricchezza di una socialit da scoprire. Ma quali ne sono le forze,
quelle in grado di forzare le maglie dello Stato? Deleuze non ripone fiducia in nessun soggetto
predefinito, omogeneo, organizzato. Simili entit, cos statiche e dagli apparati cos strutturati, sono
troppo vicine allo Stato e troppo distanti dalla societ per divenire con essa. Riprende la categoria di
"moltitudine", ma la declina come pura traiettoria di liberazione. La moltitudine non pu farsi Stato.
Non assurge ad entit totalitaria se non snaturandosi.  entit politica multiforme e non centralizzata,
trasversale e non verticale/verticistica, laterale e non piramidale. La moltitudine non  un soggetto
costituente e non conosce istituzioni.  espressione di un movimento collettivo che, eccedendo ogni
ordine, apre nuovi scenari, costruendo alternative.
La moltitudine  lo sforzo inventivo comune per unaltra societ, ha obiettivi, politiche e
strumenti altri. La sua razionalit non  lordine, ma la circolarit, il suo fine non  la decisione, ma la
partecipazione. La moltitudine non  una mente universale.  la tendenza al comune di una miriade di
menti. Non la si trova gi belle pronta.  la confluenza rinnovata di una miriade di rivoli. La
moltitudine si fa politica.
La macchina da guerra moltitudinaria  vita che fiorisce dai punti di fuga, dalle crepe, dalle
pieghe, dalle fratture. Raggiunge il suo culmine quando non diviene altro che incorporazione infinita,
incondizionata produzione collettiva di linguaggi ed esperienze, espressione assoluta. Secondo
Deleuze, il terzo genere di conoscenza  questo: la rivoluzione di infinite associazioni da fare.
Ora attraversiamo un oceano stellare di menti e corpi che si uniscono allinfinito. Non abbiamo
perso nulla noi stessi, ma siamo fatti di una miriade di porte, di sensi aperti al contatto. Udito, tatto,
vista, linguaggio, gusto, infinite sensazioni ci colorano come un caleidoscopio. Possiamo tutto, perch
la potenza cui partecipiamo  unimmensa forza creativa che passa dallo stringersi di infinite mani.
Cos Deleuze immaginava il terzo genere di conoscenza162, crisi allennesima potenza, vita
allennesima potenza. Ma, allora, "cosa significa morire?". In uno di momenti pi drammatici delle
lezioni, Deleuze pone questa domanda. "Morire"  acquietarsi nella solitudine di una vita che non ci 
mai appartenuta, perdere ogni contatto, non respirare pi insieme. Viceversa, "vivere"  sentire a fondo
la potenza liberatoria, la pretesa che nasce quando i corpi si distendono nella gioiosa capacit di
inventarsi reciprocamente alla vita. Solo le asimmetriche geometrie del comune annullano la morte,
vertiginoso precipitare gli uni verso gli altri, frecce di fuoco puntate verso il futuro.
...
.
...
Aldo Pardi.
...
.
...
Note.
...
.
...
1 Su questo, cfr. V. Morfino, Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale
(1676-1678), Unicopli, Milano 1994.
2 Cfr. G. Deleuze, "Spinoza e noi", in Id., Spinoza filosofia pratica, trad. it. a cura di M.
Senaldi, Guerini e Associati, Milano 1991, pp. 151-161.
3 Su questo si veda, G. Deleuze, "Gli intercessori", in Id., Pourparler, trad. it. di S. Verdicchio,
Quodlibet, Macerata 2000, pp. 161-179.
4 Cfr. F. Agostini, Deleuze: evento ed immanenza, Mimesis, Milano 2003.
5 G. Deleuze, F. Guattari, Che cos la filosofia?, trad. it. a cura di C. Arcuri, Einaudi, Torino
1996.
6 Sul signficato di pensare con Spinoza, cfr. P. Macheray, Avec Spinoza, Puf, Paris 1992.
7 G. Deleuze, Spinoza filosofia pratica, cit., p. 160.
8 B. Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di E. Giancotti Boscherini e A. Droetto,
Einaudi, Torino 1972, VII.
9 In partcolare M. Gueroult, Spinoza. I. Dieu, Aubier, Paris 1968, e Id., Spinoza II. Lame,
Aubier, Paris 1974.
10 F. Alqui, Servitude et libert chez Spinoza, CDU, Paris 1971. Per una valutazione generale
dellinterpretazione di Gueroult e Alqui si veda, W. Klever, "Annotations sur Gueroult", in O. Bloch
(a cura di), Spinoza au XX sicle, Puf, Paris 1993,    pp. 89-104; e G. Vokos, F. Alqui, "Lecteur de
Spinoza", in ivi, pp. 113128.
11 G. Deleuze, "Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult", ora in Id., Lle dserte et
autre textes, Les Editions de Minuit, Paris 2002, pp. 202-216.
12 Ivi, p. 206.
13 B. Spinoza, Etica dimostrata con metodo geometrico, a cura di E. Giancotti, Editori Riuniti,
Roma 1988 (dora in poi: Etica).
14 Cfr. su questo M. Gueroult, Spinoza II, cit., cap. XVII, pp. 467-488.
15 Cfr. H.A. Wolfson, "Derrire la mthode gomtrique", in Id., La philosophie de Spinoza,
trad. fr. a cura di A.-D. Balms, Gallimard, Paris 1999, pp. 15-39.
16 Ivi, pp. 211-212.
17 Sul parallelismo degli attributi cfr. M. Gueroult, Spinoza. II. Lame, cit., cap. IV, II,
"Dduction du paralllisme", pp. 47-102.
18 Cfr. G. Deleuze, "Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult", cit., p. 212.
19 Ivi, p. 213.
20 Cfr. E. Balibar, Spinoza e la politica, trad. it. di A. Catone, Manifestolibri, Roma 1996, pp.
81-86.
21 G. Deleuze, "Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult", cit., p. 215.
22 M. Gueroult, Spinoza. I, cit. pp. 347-348 e 381-386.
23 Sulla teoria dei modi si veda G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, trad. it. di
S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata 1999, pp. 149-168.
24 Sul concetto di "transindividuale", E. Balibar, Spinoza. Il Transindividuale, Ghibli, Milano
2002.
25 Sul significato di genealogia della sostanza, vedi G. Deleuze, "Spinoza et la mthode
gnrale de M. Gueroult", cit., p. 209.
26 G. Deleuze, Spinoza ed il problema dellespressione, cit., p. 229.
27 G. Deleuze, Proust e i segni, trad. it. di C. Lusignoli, Einaudi, Torino 1967.
28 G. Deleuze, Differenza e ripetizione, trad. it. di G. Guglielmi, Raffaello Cortina, Milano
1977.
29 G. Deleuze, F. Guattari, L'anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, trad. it. di A. Fontana,
Einaudi, Torino 1975.
30 G. Deleuze, Foucault, trad. it. di P.A. Rovatti e F Sossi, Cronopio, Napoli 2002, pp. 97-124.
31 G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit.
32 Su questo cfr. M. Heidegger, Ontologia, ermeneutica delleffettivit, trad. it. di E.
Mazzarella, Guida, Napoli 1999.
33 G. Deleuze, "Per farla finita con il giudizio", in Id., Critica e clinica, trad. it. di A. Panaro,
Raffaello Cortina, Milano 1996, pp. 165-176.
34 Cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit. p. 154.
35 M. Hardt, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, trad. it. a cura di G. De Michele,
Achange, Milano 2000.
36 Oltre alle lezioni, si veda anche G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., pp. 8289.
37 G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit. p. 133.
38 G. Deleuze, "Platone, i greci", in Id., Critica e clinica, cit. pp. 177-178.
39 Cfr. G. Deleuze, "Simulacro e filosofia antica", in Id., Logica del senso, cit., pp. 223-233.
40 M. Heidegger, Segnavia, trad. it. a cura di F Volpi, Adelphi, Milano 1987, pp. 159-192.
41 Etica, I, 1-8.
42 Platone, Parmenide, in Id., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991, pp.
374-425.
43 G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., pp. 134-146.
44 Aristotele, Metafisica, trad. a cura di A. Russo, in Id., Opere, vol. 6, Laterza, Bari 1988,
libro XVII, pp. 346-354; anche Fisica, in Id., Opere, vol. 3, trad. a cura di A. Russo e O. Longo,
Laterza, Bari 2004.
45 Vedi G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., p. 125.
46 Ivi, p. 134.
47 Cfr. ivi, p. 135.
48 Ivi, pp. 122- 127.
49 B. Spinoza, Breve trattato, a cura di F Mignini, Japadre Edizioni, LAquila 1986, I, cap. 2, 2,
nota 2 e 5, pp. 9-10. LEtica  piena di richiami polemici a Descartes, diretti e indiretti (soprattutto), per
tutti citiamo: I, 25 scolio, cit. pp. 107-108. Si guardi anche la spiegazione che ne d Deleuze in Spinoza
e il problema dellespressione, cit., pp. 129-130.
50 Ivi, pp. 63-64.
51 "Dio  causa immanente, e non transitiva, della sostanza" (Etica, I, 18).
52 "Ogni cosa singolare, ossia qualunque cosa che  finita ed ha una determinata esistenza, non
pu esistere n essere determinata ad agire da unaltra causa che  finita e ha una determinata esistenza:
e anche questa causa non pu a sua volta esistere n essere determinata ad agire da unaltra causa che 
anchessa finita e ha una determinata esistenza, e cos allinfinito" (Etica, I, 28).
53 "Tutte le cose, che seguono dallassoluta natura di un certo attributo di Dio, hanno dovuto
esistere sempre e come infinite, ossia sono eterne ed infinite per lo stesso attributo" (Etica, I, 21).
54 Vedi su questo E. Balibar, "Individualit, causalit, sostanza", in Id., Spinoza. Il
transindividuale, cit., pp. 73-102.
55 Cfr. P. Macheray, Introduction  lEthique de Spinoza. La premire partie. La nature des
choses, Puf, Paris 1998, cap. II, pp. 97-132.
56 Cfr. A. Giovannoni, Immanence et finiture chez Spinoza, Kim, Paris 1999.
57 "Dio, ossia tutti gli attributi di Dio, sono eterni" (Etica, I, 19).
58 "In natura non si d nulla di contingente, ma tutte le cose sono determinate dalla necessit
della divina natura ad esistere ed ad agire in un certo modo" (Etica, I, 29).
59 G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., pp. 67-76.
60 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, trad. it. a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 1968, pp.
393-429.
61 Ivi, pp. 253-263.
62 Cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 275.
63 Cfr. G. Deleuze, La piega. Leibniz e il Barocco, trad. it. di V. Gianolio, Einaudi, Torino
1990, pp. 115-124.
64 Cfr. G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., p. 261.
65 "Ogni attributo  un nome o unespressione distinta. Quello che esprime  il suo significato
ma, se  vero che ci che  espresso non esiste al di fuori dellattributo,  anche vero che  sempre
rapportato alla sostanza in quanto oggetto designato da tutti gli attributi" (ivi, p. 46).
66 "In natura non si possono dare due o pi sostanze della stessa natura, ossia dello stesso
attributo" (Etica, I, 5).
67 "Ciascun attributo di una stessa sostanza deve essere concepito per s" (Etica, I, 10).
68 "Gli attributi sono per Spinoza forme dinamiche ed attive. Ed  proprio questo che ci sembra
lessenziale: lattributo non  pi lattributo ma  per cos dire lattributore" (G. Deleuze, Spinoza e il
problema dellespressione, cit., p. 32).
69 Ad esempio, A. Negri, L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza,
Feltrinelli, Milano 1981, pp. 96-104.
70 "Ma che cosa attribuiscono e che cosa esprimono gli attributi? Ogni attributo esprime
unessenza infinita, ossia una qualit illimitata. Si tratta di qualit sostanziali, poich qualificano tutte
ununica sostanza con tutti gli attributi. Vi sono due modi per riconoscere un attributo: o si ricercano a
priori le qualit che si concepiscono come illimitate, oppure, partendo da ci che  limitato, si ricercano
a posteriori le qualit che possono essere portate allinfinito, cio le qualit implicate nei limiti del
finito" (G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., p. 32).
71 Sulle nozioni comuni vedi anche, P. Macheray, Introduction  lEthique de Spinoza. La
seconde partie. La ralit mentale, Puf, Paris 1997, pag. 274-296, e M. Geroult, Spinoza. II, cit., pp.
329-331.
72 G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., p. 35.
73 Vedi Etica, II, 26, 38, 39.
74 Sullevoluzione del concetto di causa in Spinoza, cfr. V. Morfino, Levoluzione della teoria
di causalit in Spinoza, in "Rivista di Storia della filosofia", 54, 1999, pp. 239-254.
75 Anche G. Deleuze, Spinoza filosofia pratica, cit., pp. 115-121 e 141-149.
76 "In Spinoza ritroviamo lidentit classica fra lattributo e la qualit. Gli attributi sono qualit
eterne ed infinite, dunque indivisibili. Lestensione  indivisibile, come qualit sostanziale o attributo.
Ogni attributo, come qualit,  indivisibile. Ma ogni attributo-qualit possiede anche una quantit
infinita, che  anchessa, in certe condizioni, divisibile. Tale quantit infinita di un attributo forma una
materia, ma una materia che  soltanto modale. Un attributo si divide quindi modalmente e non
realmente" (G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., p. 149).
77 Sul concetto di "serie", G. Deleuze, Logica del senso, cit., pp. 40-44.
78 "Nulla esiste dalla cui natura non segua un effetto" (Etica, I, 36).
79 Cfr. H.A. Wolfson, La philosophie de Spinoza, cit., pp. 118-126.
80 Cfr. G. Deleuze, Spinoza filosofia pratica, cit., pp. 84-86.
81 Dice Spinoza: "Dalla data essenza di ciascuna cosa seguono necessariamente certi effetti
(per la Prop. 36 p. 1), n le cose possono altro che ci che segue necessariamente dalla loro determinata
natura (per la Prop. 29 p. 1); per cui la potenza ossia la forza di ciascuna cosa, con la quale la cosa
stessa o da sola o insieme ad altre si sforza di fare alcunch, cio (per la Prop. 6 di questa parte) la
potenza, ossia la forza con la quale la cosa si sforza di perseverare nel suo essere, non  altro che la sua
data, ossia attuale essenza. C.V.D." (Etica, IV, 7).
82 Si veda Etica, IV, 6.
83 Si veda Ch. Ramond, Qualit et quantit dans la philosophie de Spinoza, Puf, Paris 1995,
"Thorie gnrale de lessence", pp. 181-205.
84 "Se tutte le essenze convengono,  proprio perch non sono causa le une delle altre, ma
hanno tutte Dio come causa. Le essenze, quando le si considera concretamente, rapportandole alla
causa da cui dipendono, vengono poste nel loro insieme, nella loro concretezza e convenienza. Tutte le
essenze convengono secondo lesistenza o realt che deriva dalla loro causa" (G. Deleuze, Spinoza e il
problema dellespressione, cit., p. 152).
85 Ivi, p. 160.
86 Cfr. G. Turco Liveri, Nietzsche e Spinoza, Armando, Roma 2003.
87 Cfr. G. Deleuze, Nietzche e la filosofia, cit. pp. 74-79, ma anche "Conclusione. Sulla volont
di potenza e leterno ritorno", in Id., Divenire Molteplice. Saggi su Nietzsche e Foucault, trad. it. a cura
di U. Fadini, ombre corte, Verona 1996, pp. 25-40.
88 "La nostra potenza di agire, pertanto, in qualunque modo essa si concepisca pu essere
determinata, e conseguentemente favorita o ostacolata dalla potenza di unaltra cosa singolare, che ha
qualcosa in comune con noi" (Etica, IV, 29).
89 Cfr. G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., p. 77.
90 G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione, cit., p. 72.
91 Si consideri la complessa dinamica del rapporto tra forze che Spinoza illustra in Etica, IV, 3,
4, e V.
92 Cfr. G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Seuil, Paris 2002. Su questo, U.
Fadini, Figure nel tempo. A partire da Deleuze/Bacon, ombre corte, Verona 2003.
93 Cfr. il capitolo "Qualit e quantit", in G. Deleuze, Nietzche e la filosofia, cit., pp. 64-67.
94 Ivi, p. 71.
95 "Il modo, dunque, che esiste necessariamente e come infinito, ha dovuto seguire
dallassoluta natura di un qualche attributo di Dio; o immediatamente (Prop. 21), o mediante una
qualche modificazione, che segue dalla sua assoluta natura, cio (per la Prop. Prec.) che esiste
necessariamente e quale infinita. C.V.D." (Etica, I, 23). Sulle forze come categorie critiche si veda, G.
Deleuze, Nietzche e la filosofia, cit., p. 86-92.
96 "E poich nelleternit non si d n quando, n prima, n dopo, dalla sola perfezione di Dio
segue che Dio non pu, n mai ha potuto decretare altro" (Etica, I, 33, scolio II).
97 Sulla tematica del tempo e della durata in Spinoza si veda, N. ISRAEL, Spinoza. Le temps de
la vigilance, Payot, Paris 2001, in particolare i cap. II, III e VI.
98 "Nessuna cosa pu essere cattiva per ci che ha in comune con la nostra natura; ma in
quanto  per noi cattiva, in tanto  a noi contraria" (Etica, IV, 30).
99 Cfr. Etica, II, 44, scolio.
100 Cfr. G. Deleuze, Logica del senso, cit., pp. 145-146.
101 Cfr. ivi, pp. 147-148.
102 Cfr. S. Palazzo, "La catastrofe di Kronos", Introduzione a G. Deleuze, Fuori dai cardini del
tempo, cit., p. 41.
103 Cfr. N. Israel, Spinoza. Le temps de la vigilance, cit. p. 176.
104 Cfr. ivi, pp. 76-77.
105 Cfr. G. Deleuze, "Pensiero nomade", trad. it. in Id., Divenire molteplice, cit., pp. 3-14.
106 Etica, III, 11, scolio. Sugli affetti in Spinoza cfr. P. Macherey, Introduction... La troisime
partie. La vie affective, Puf, Paris 1998; F. Brugre, P.F. Moreau, Spinoza et les affects, Presse de
lUniversit de Paris-Sorbonne, Paris 1998.
107 Sul concetto di "esperienza" in Spinoza, cfr. P.F. Moreau, Spinoza. Lexperience et
lternit, Puf, Paris 1994, in particolare le pp. 193-218.
108 G. Deleuze, Mille Piani. Capitalismo e schizofrenia, trad. it. di G. Passerone, Castelvecchi,
Roma 2003, pp. 360-368.
109 G. Deleuze, "Rponse  une question sur le suject", ora in Id., Deux rgimes de fous, Les
ditions de Minuit, Paris 2003, pag. 326-328; e anche G. Deleuze, F. Guattari, Mille Piani, cit., pp.
368-374.
110 Etica, III, Definizioni; III, I; IV, III.
111 Etica, III, 10, 11, scolio.
112 Cfr. L. Bove, La strategia del conatus, trad. it. di F. Del Lucchese, Ghibli, Milano 2002,
pp. 191-224.
113 Etica, II, 40, scolio II.
114 B. Spinoza, Trattato teologico-politico, V. Per un analisi della questione cfr. P.F. Moreau,
Spinoza, cit., pp. 411-465.
115 G. Deleuze, Spinoza filosofia pratica, cit. pp. 36-41.
116 Su questo cfr. E. Giancotti, "Sulla questione del materialismo in Spinoza", in Studi su
Hobbes e Spinoza, Bibliopolis, Napoli 1995, pp. 95-121.
117 G. Deleuze, Mille piani, cit., pp. 35-66.
118 Cfr. T. Villani, "Territori del divenire", in G. Deleuze, Felicit nel divenire, Mimesis,
Milano 1996, pp. 51-66; A. Zanini, "Non essere indegni di ci che accade", in ivi, pp. 81-90.
119 "Veniva chiamato materia il piano di consistenza o il Corpo Senza Organi, cio il corpo
non formato, non organizzato, non stratificato o destratificato, e tutto ci che scorreva sopra un tale
corpo, particelle submolecolari e subatomiche, intensit pure, singolarit libere prefisiche e previtali"
(G. Deleuze, Mille piani, cit., p. 46; anche, con un diretto riferimento allEtica, ivi, 231-234).
120 G. Deleuze, Mille piani, cit., p. 42.
121 Ivi, p. 295.
122 Ivi, p. 363.
123 Sulla "comunicazione" tra corpi e menti in Spinoza, cfr. Trattato teologico-politico, cit., p.
408; e P.F. Moreau, Spinoza, cit., pp. 327-347; si veda anche lintervento di Balibar citato alla nota 147
e Spinoza e la politica, cit. pp. 57-61 e 125-129; e anche "Politica e comunicazione", in Id., Spinoza. Il
transindividuale, cit., pp. 41-72.
124 Cfr. G. Deleuze, Mille piani, cit., p. 360.
125 Ivi, pp. 294-298.
126 Cfr. ivi, p. 362.
127 Cfr. L. Bove, La strategia del conatus, cit., pp. 141-160.
128 Deleuze a pi riprese critica luso "rivoluzionario" delle droghe. Alla fine, si rivela sempre
una trasgressione improduttiva che porta allautodistruzione. Tra gli altri, cfr. G. Deleuze, Mille piani,
cit., p. 230.
129 Si veda. F. Del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in
Machiavelli e Spinoza, Ghibli, Milano 2004, pp. 264-290.
130 N. Israel, Le temps de vigilance, cit., pp. 267-280.
131 Cfr. F. Del Lucchese, Tumulti e indignatio, cit., pp. 147-182. Anche L. Bove, La strategia
del conatus, cit., pp. 282-296.
132 G. Deleuze, Foucault, cit., p. 115.
133 Sulla presenza della crisi nella monarchia e aristocrazia rimando al mio Crisi e liberazione.
Democrazia e critica dellontologia politica in B. Spinoza, in "Oltrecorrente", 10, 2005.
134 Cfr. F. Del Lucchese, Tumulti e indignatio, cit. pp. 370-410 e L. Bove, La strategia del
conatus, cit. pp. 259-281.
135 Utilizziamo questo termine nel senso di R. SCHURMANN, Dai principi allanarchia.
Essere e agire in Heidegger, trad. it. a cura di G. Carchia, Il Mulino, Bologna 1995, pp. 23-60.
136 Cfr. Etica, III, 7, 8, 9, schol.; III, Definizioni degli affetti, I, expl.
137 Su questo, L. Bove, La strategia del conatus, cit. pp. 89-120. Anche P. Macheray,
Introduction  lEthique de Spinoza. La troisime partie, cit., pp. 71-91.
138 Per tutte queste, Etica, III, 29-59.
139 Su questo, cfr. P. Virilio, L'orizzonte negativo. Saggio di dromoscopia, trad. it. di M.T.
Carbone e F. Corsi, Costa & Nolan, Genova 1986.
140 Cfr. U. Fadini, "La libert come apertura al futuro", in Aa.Vv., Baruch Spinoza. Corpi e
libert, Mimesis, Milano 2002, pp. 41-58; e A. Ponzio, "Libert, corpo, alterit", in ivi, pp. 71-96.
141 N. Israel, Le temps de vigilance, cit., p. 80.
142 B. Spinoza, Trattato politico, trad. it. a cura di L. Pezzillo, Laterza, Roma-Bari 1995, vi, 4;
vi, 8; X.
143 F. Del Lucchese, Tumulti e indignatio, cit., pp. 227-232.
144 Etica, IV, 54, scolio.
145 Etica, III, Definizioni degli affetti, I.
146 Su questo, e sul rapporto tra Spinoza e Machiavelli, F. Del Lucchese, Tumulti e indignatio,
cit.
147 Cfr. R. Misrhai, Spinoza. Un itinraire du bonheur par la joie, Grancher, Paris 1992.
148 G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., pp. 495-594.
149 G. Deleuze, Spinoza filosofia pratica, cit., pp. 121-130.
150 In particolare in Trattato teologico-politico, cit.
151 Su questo, cfr. F. Del Lucchese, Tumulti e indignatio, cit. pp. 370-409.
152 G. Deleuze, Che cos la filosofia, cit., pp. 100-105.
153 Cfr. C. Jaquet, P. Svrac, A. Suhamy (a cura di), Fortitude er servitude. Lectures de
lEthique IV de Spinoza, Kim, Paris 2003; anche, A. Matheron, Christ et le salut des ignorants,
Aubier, Paris 1997.
154 Cfr. P. Ccristofolini, Spinoza edonista, Ets, Pisa 2002.
155 Etica, IV, 35-39; Trattato politico, XI.
156 G. Deleuze, F. Guattari, L'anti-Edipo, cit., pp. 38-43.
157 G. Deleuze, Logica del senso, cit., pp. 94-101.
158 G. Deleuze, F. Guattari, Che cos la filosofia?, cit., p. 93.
159 G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., pp. 35-66.
160 G. Deleuze, F. Guattari, Lanti-Edipo, cit., pp. 245-298.
161 Sul tema della visione della democrazia di Deleuze cfr. P. Mengue, Deleuze et la question
de la dmocratie, LHarmattan, Paris 2003.
162 Sullinterpretazione di Deleuze del "terzo genere di conoscenza" vedi G. Deleuze, Spinoza
e il problema dellespressione, cit., pp. 238-252. Sul "terzo genere di conoscenza" vedi il volume
collettivo a cura di F. Del Lucchese e V. Morfino, Sulla scienza intuitiva di Spinoza. Ontologia,
politica, estetica, Ghibli, Milano 2003.
...
.
...
FINE.